تبیین ساختار عقل عربى (1)

تبیین ساختار عقل عربى (1)

گردانندگان مجله (الوحدة) در نوامبر 1986 نشستى با حضور پاره اى از فیلسوفان و ناقدان ترتیب دادند و در آن به بحث از آراء و نظریه هاى محمد عابد جابرى، بویژه کتاب (نقد عقل عربى) او، پرداختند. جابرى خود از میهمانان حاضر در جلسه بود و این، بر غنا و اهمیت بحث مى افزود. آنچه در پیش رو دارید، تلخیصى از آن بحث دراز دامن است: محمد وقیدى، اندیشمند صاحب نام مراکشى، بر این گفتگو مقدمه جانانه اى نوشته و در آن، سیر تکامل اندیشه جابرى را از آغاز تا انتشار کتاب (نقد عقل عربى) به تفصیل بیان کرده است، که به لحاظ اهمیت و ارائه تصویرى روشن از اندیشه جابرى در اینجا آورده مى شود.
زمانى که از رهگذر نوشته هاى یک اندیشمند به مطالعه و بررسى سیر تکامل اندیشه او مى پردازیم، هر نوشته اى از او، تنها در حکم رقمى در میان شمار نوشته هایش نخواهد بود، بلکه بیانگر مرحله اى از مراحل فکرى او به شمار مى رود. و هر مرحله با مراحل فکرى دیگر وى، رابطه اى دیالکتیکى دارد که غالباً به مدد واژه هایى چون (پیشرفت)، (تحول)، (تداوم) و (تکامل) بیان مى شود. در هر زمان و نسبت به هر یک از نوشته ها، ضرورى است که رابطه آن نوشته با اهداف اصلى نویسنده کاویده شود و در صورتى که نویسنده در کار پى ریزى طرح فکرى گسترده اى است ـ طرحى که هنوز ناتمام است ـ رابطه میان این نوشته و آنچه وى در درازمدت، خواهان تحقق بخشیدن به آن است، سنجیده شود.
آنچه گفتیم ، بر متفکرى چون محمد عابد الجابرى، به لحاظ وسعت و گوناگونى نوشته هایش، کاملاً صدق مى کند. جابرى از سال 1966 با همکارى دیگران، در کار تدوین کتابهاى درسى فلسفه شد1. همچنین میان سالهاى 66 ـ 1967 با تجربه گرانبهایى که از سالهاى طولانى تدریس در سطوح مختلف اندوخته بود و نیز در همنوایى با پاره اى از گروهها و جریانهایى که براى پدید آوردن شرایط بهتر آموزش، تلاش مى کردند و همچنین به منظور مشارکت در پى ریزى درکى عمیق تر نسبت به مشکلات آموزشى، به تحلیل و بررسى پاره اى از مسائل آموزشى پرداخت2. وى همچنین به منظور استفاده هر چه بیشتر دانشجویان و استادان از ابزارها و روشهاى نوین پژوهش، در سال (1976) دست اندرکار تهیه و تدوین کتابهاى دانشگاهى شد3. تلاشهاى مستمر جابرى در این عرصه ها، به همراهِ داشتن جسارت رویارویى با مشکلات خاص حوزه فرهنگ مغرب عربى و نیز قوه ابتکار در طرح نظریه هاى جدید ـ که بیش از این که تنها ترجمه اى از این یا آن نظریه و یا مبتنى بر مرجعیت فکرى خاصى باشد، زاییده تلاشهاى فکرى خود اوست ـ موجب شد که او در زمره متفکران برجسته قرار گیرد. با این همه، شهرت جابرى بیش از هر چیز مدیون پژوهشهایى انتقادى است که وى در باب (میراث عربى اسلامى) انجام داده است، که به نظر من با چاپ کتابى در باب اندیشه هاى ابن خلدون با نام (عصبیت و دولت)4 (1971) آغاز شد و با پژوهشهایى در باب فارابى5، ابن رشد6، ابن سینا7 و غزالى8 ادامه یافت.
انتشار این پژوهشها، به لحاظ غناى محتوایى شان، در محافل علمى و فکرى جهان عرب بازتاب وسیعى داشت. اما آغاز توجه همه جانبه به جابرى هنگامى بود که همه این پژوهشها در کتابى با عنوان (ما و میراث) گرد آمدند. عجیب نیست اگر بگوییم که پیش از انتشار این کتاب، بسیارى از متفکران عرب، جابرى را نمى شناختند. برخى براى شناخت اندیشه جابرى، این کتاب را نقطه آغاز مناسبى مى دانند. شاید بتوان با آنان اتفاق نظر داشت و کتاب (ما و میراث) را، در مراحل تکامل فکرى جابرى، نقطه آغاز نوى دانست، اما اهمیت کتاب تنها در تبیین رابطه ما با میراث خلاصه نمى شود؛ زیرا در این صورت ارزش کتاب، صورى و غیرواقعى خواهد بود. در حقیقت، مقام و منزلتى که جابرى با این کتاب در عرصه اندیشه معاصر عربى کسب کرد، به دلیل ارائه دیدگاهى است در آن، که آشکارا از سایر دیدگاهها و نظریه هاى متعارف، متمایز است. دیدگاه وى مشتمل بر پاره اى عناصر برسازنده نوى است که دیدگاه ما را به میراث، متحول کرده و افقهاى جدیدى را جایگزین نظرگاههاى رایج کرده است. جابرى این افقهاى نو را که در قالبهاى جدید ارائه شده، بدین صورت بیان کرده است: «کوششهاى نوین در تأویل اندیشه پاره اى از فیلسوفان»9. او همچنین در بحث از فلسفه ابن سینا، از (کلیت تاریخ اندیشه اسلامى) سخن به میان مى آورد. بویژه در بحث از اندیشه فلسفى ابن رشد، این امر به خوبى نمایان مى شود؛ او ابن رشد را به مثابه مرحله گسست از نظامهاى فکرى پیشین در مشرق زمین، معرفى مى کند. دیدگاه فکرى تازه و بدیع جابرى در باب میراث عبارت است از نقد روشهاى معمول در پژوهش میراث و دعوت به برگیرى روشى تازه که بر اجزاء و عناصر متفاوت از علوم انسانى نوین استوار باشد.
کتاب (ما و میراث) به مثابه آغازگاه است؛ اما این سخن به گونه اى مطلق، صحیح نیست، مگر براى کسانى که تا پیش از این، از اندیشه جابرى، اندک اطلاعى نیز نداشتند. البته شهرت جابرى در این مرحله بیش از هر چیز، مدیون عوامل فنى (مادى) است؛ بدین معنا که کتاب (ما و میراث)، نخستین کتاب جابرى بود که در مشرق عربى به چاپ مى رسید و در سراسر کشورهاى عربى توزیع مى شد.
تنها بدین سبب نیست که کتاب (ما و میراث) را نقطه عزیمت جابرى مى دانیم، بلکه در این میان، دلایل دیگرى نیز وجود دارند که مهم ترین آنها وحدت و یکپارچگى اندیشه جابرى است که در گستره کتابهاى متنوع وى محفوظ مانده است و این خود از ویژگیهاى اندیشه اوست. به عنوان مثال، در نخستین کتابهاى آموزشى و تئوریک وى مى توان ردّ پاى بسیارى از اندیشه هاى بعدى او را یافت و حتى مى توان گفت که جابرى در نخستین مرحله از سیر فکرى خود، پاره اى از معضلات را مطرح کرده و کوشیده است تا در مراحل بعدى، در جستجوى چارچوب مناسبى براى تبیین و گشودن آنها باشد. همچنان که نطفه پاره اى از عناصر اندیشه هاى وى نیز در این مرحله شکل گرفت.
براى اثبات وحدت و انسجام اندیشه جابرى دلایل زیادى وجود دارد؛ از جمله، پژوهش وى در باب فارابى با عنوان (قرائت نوین از فلسفه سیاسى و دینى فارابى)، که نخستین بار در کتاب (نظرگاهى مترقى در باب پاره اى از مشکلات فکرى و تربیتى) (سال 1977) منتشر شد. در وهله نخست، ارتباط این مقاله با سایر موضوعات کتاب چندان آشکار نیست، اما چون نیک نگریسته شود، خواهیم دید که موضوعات کتاب جملگى به مثابه پیش نغمه هاى اندیشه هاى بعدى وى به شمار مى آیند. گرد آمدن این پژوهشها در یک جا از سر اتفاق نیست، بلکه در واقع عاملى وحدت بخش میان آنها وجود دارد، که به طور کلى آن را مى توان جستجوى دیدگاهى انتقادى دانست که جابرى خود، آن را خطیر و مترقى توصیف مى کند. به هر روى، این امر خواه به میراث تعلق داشته باشد و خواه به اندیشه معاصر، و یا به پاره اى از مشکلات تربیتى مربوط شود، پژوهشهاى یاد شده، چنانکه جابرى مى گوید، (عاملى واحد آنها را کنار هم مى چیند و آن، کوشش براى یافتن دیدگاهى است که در مقطع کنونى قادر باشد با وضوح بهتر و با توانایى بیشتر، دغدغه هاى فکرى و تربیتى را بیان کند).10 به عبارت دیگر، تمام این پژوهشها تمایل و خواست جابرى را در بناى گونه دیدگاهى نمایان مى کند، که ما را از یک سو از بند معضلات پیشین که از دل میراث ما برآمده اند، برهاند و از سوى دیگر، مشکلات آموزشى و تربیتى را از سر راه بردارد. جابرى بر این نکته تأکید مى کند که موضوعات مطرح شده در کتاب (نظرگاهى مترقى در …) نباید به گونه اى جدا و مستقل از هم بررسى شوند و به تعبیر خود او، نباید اندیشمند عربى غرق در این گونه مسائل شود. زیرا شایسته نیست که میراث ـ به تنهایى ـ دلمشغولى ما باشد؛ نیز نباید تنها از دریچه مسائل اندیشه معاصر به مشکلات امروزى نگریست؛ همچنین نباید نگاه ما تنها به مسائل سیاسى و اجتماعى، محدود بماند. اینها نخستین آراء جابرى در قلمرو اندیشه معاصر عربى هستند، که در مراحل بعدى تفکر وى، ژرف تر مى شوند.
از سوى دیگر، باید این نکته را خاطر نشان کرد که توجه اولیه جابرى به پاره اى از معضلات، نمى توانست با انتخاب و تعیین روشى نوین براى حل آنها همراه نباشد. عاملى که در سیر تکامل فکرى جابرى، هر مرحله اى را با مرحله دیگر پیوند مى زند، شکل گیرى تدریجى و گزینش گونه روش است، که در دو بُعد صورت مى پذیرد: بعد انتقادى و بعد اثباتى.
جابرى در باب بعد انتقادى، آغاز در کتاب (نظرگاهى مترقى در …) روشن مى کند که روش، چیزى از پیش ساخته شده و معین نیست؛ نیز روش دربردارنده دیدگاهى پیشین، ثابت و فرسخت نیست. زیرا روش، هر چه باشد ابزارى بیش نیست و کارایى خود را تنها در عرصه عمل نشان مى دهد و ارزش آن بسته به میزان انعطاف و قابلیت انطباق با مسائلى است که به گشودن آنها کمر بسته است. از این منظر است که مى توان روشهاى قدما و شرق شناسان را نقد کرد؛ همچنین نقد تطبیقى مکانیکى روش مارکسیستى ممکن مى شود.
اما درباره بُعد اثباتى باید گفت که جابرى از همان آغاز ،در پى تعیین اجزاء و عناصر تشکیل دهنده روش خاص خود است؛ روشى که بعدها در بررسى تمام مسائل اندیشه عربى معاصر آن را به کار مى گیرد. او مى گوید (آمیزه اى از روش ساختارى و روش تاریخى و طرح ایدئولوژى آگاه ـ با تفکیک میان عناصر ایدئولوژیک و معرفتى ـ اساس روش دیدگاهى را تشکیل مى دهد که مى خواهیم بر پایه آن گره از پاره اى مسائل فکرى و آموزشى بگشاییم). حال در سیاق توجه به مشکلات فکرى و آموزشى، خوب است به نحوه شکل گیرى یکى از دو عنصر برسازنده روش ساختارى تاریخى وى، اشاره کنیم. جابرى در کتاب دیگرى نیز که ویژه مشکلات آموزشى است یعنى کتاب (روشنگریهایى در باب مسأله آموزش در مغرب عربى) خاطر نشان مى کند که تبیین معضلات عمده و گوهرى اى که امروزه دامنگیر آموزش و بلکه دامنگیر سرزمین و مردم ماست، در گرو شناخت خاستگاه آنهاست؛ یعنى شناخت عرصه اى که در آن پدید آمده اند و در محدوده آن عمل مى کنند. بنابراین، زمانى که مى گوییم بررسى و تبیین ماهیت هر مسأله اى تنها در گرو مطالعه اوصاف ظاهرى آن نیست، بلکه در پیوند با بررسى ریشه ها و خاستگاهها نیز هست،در واقع، مراد ما روشى است که اگر چه در گام نخست به بررسى و فهم ریشه و خاستگاه پدیده آموزش مى پردازد، در گامهاى بعدى به عنوان روشى براى فهم اندیشه عربى معاصر به کار مى آید. جابرى اگر در گام نخست، سعى در تبیین اوصاف اندیشه عربى معاصر دارد، در گام دوم، توجه اساسى خود را به ریشه ها و خاستگاه (یعنى عقل سازنده) معطوف مى کند.
پس از بیان مرحله نخست اندیشه جابرى، به مرحله دوم اندیشه وى مى رسیم که در آن، موضوع و مسأله کانونى، میراث است. شرح این مرحله به طور عمده، در کتاب (ما و میراث) نمایان مى شود. جابرى در این مرحله دایره پژوهش خود را محدودتر مى کند. اکنون مسأله عمده در نزد وى جستجوى نظرگاهى جدید و نحوه برخورد با میراث فرهنگى به گونه اى عام و میراث فلسفى به طور خاص است؛ جستجوى روشى که بتوان از یک سو تاریخمندى این میراث را فهم کرد و از سوى دیگر، براى پروردن دیدگاهى معاصر در باب مسائل امروز از آن بهره جست. جابرى به زودى فهمید که در میان انبوه مسائلى که فراروى تفکر عربى قرار دارند،(مسأله میراث) محورى ترین آنهاست. از این رو کوشید تا دیدگاه جدیدى در باب میراث استوار کند تا بتواند ما را از بن بست فکرى اى که قرائتهاى پیشین ما را در آن قرار داده اند، رهایى بخشد.
جابرى با به کارگیرى روش انتقادى ـ که به آن اشاره شد ـ در باب فیلسوفان متعددى چون فارابى، ابن رشد، ابن سینا و ابن خلدون، توانست در قیاس با قرائتهاى پیشین، به نتایج چشمگیرى دست یابد. به برکت این پژوهشها و بازتاب گسترده اى که انتشار آنها در محافل علمى و روشنفکرى به همراه داشت، جابرى در کانون مناقشات در باب میراث جاى گرفت و از آنجا که (مسأله میراث) عمده ترین معضل در عرصه اندیشه عربى معاصر است، طبیعى بود که وى به محور اصلى گفتگوى میان روشنفکران عرب معاصر بدل شود.
جابرى با بررسى مسائل متعلق به حوزه میراث، نظر خود را به بررسى اندیشه عربى معاصر معطوف کرد. او طى پژوهش در پیرامون مسائل میراث، پى برد که تنها مشکل عمده، مسأله اى به نام میراث و نظرگاههاى موجود در باب آن نیست، بلکه در اینجا معضل اساسى، درماندگى و عجز کلیت اندیشه عربى از تحلیل و تبیین پاره اى از مسائل فکرى، سیاسى و اجتماعى است. وى [در ادامه،] به این نتیجه مى رسد که دیدگاههاى ارائه شده در باب میراث، جملگى سنتى و سلفى اند؛ اگرچه سلف یا الگوى فکرى آنها متفاوت باشد. از این رو، بیش از هر چیز باید به بررسى و تحلیل عقل عربى پرداخت که شکل دهنده این دیدگاههاست. همچنین ضرورى است که وضعیت و شرایطى را بررسى کرد که سبب شد عقل عربى، جز دیدگاهى سلفى گر نپرورد. اما از آنجا که نمى توان عقل را به گونه اى مستقیم و بدون واسطه بررسى کرد، به ناچار باید به عنوان مقدمه و حلقه اتصال، به تحلیل گفتمانى پرداخت که زاییده آن (عقل) است. و این درست همان کارى است که جابرى در کتاب (گفتمان معاصر عربى) (1992) به آن دست یازید. او کوشید تا سازوکارهاى این گفتمان را بکاود و نیز آنچه را که میراث را به عنوان مسأله اى محورىقلمداد کرده است باز شناسد و در این باب، نظرگاههاى متعددى را که به رغم متفاوت بودنشان جملگى سلفى اند، بررسى کند. در این مرحله هدف اساسى جابرى، بیان ساز و کارهاى گفتمانى است که زاییده عقل عربى است.
اگر کتاب (گفتمان معاصر عربى) در طرح نقد عربى، گامى مقدماتى به شمار آید، این بدان معناست که نقد این عقل، وظیفه اى اساسى و خطیر است و عدم تحقق آن مانعى بر سر حل پاره اى از مشکلات مطرح شده ایجاد مى کند. جابرى مى گوید غایب ماندن نقد عقل از گرایشهاى نواندیشانه نسل پیشین سبب شد که این گرایشها به رغم تأکید و پافشارى بر پذیرش تمام اهداف، و کوشش در تحقق بخشیدن به آرمانها و همگامى با آنها، سلفى گرا و دربند گذشته پیش از خود بمانند. چنانکه غیاب خود نقد از طرح (انقلاب) یا (نوزایش)، که امروزه در آرزوى تحقق آنها هستیم، سبب شده است که گرایشهاى معاصر به رغم به کارگیرى تمام واژه ها و عبارتهاى (جدید)، همچنان دنباله رو طرح پیشین باشند؛ نوزایشى که هنوز تحقق نیافته است.
جابرى از همان زمان که به انتشار کتاب (ما و میراث) دست یازید، بر این نکته اساسى وقوف یافت که وظیفه عمده در زمان حاضر، (نقد عقل عربى) است. او در آن کتاب روشن مى کند که (مراد از ذکر قرائتهاى رایج از میراث در عرصه اندیشه عربى معاصر، بیان نظریه هایى نیست که از سوى این یا آن قرائت ارائه مى شود، بلکه در این میان آنچه اهمیت دارد آشکار کردن طرز تفکرى است که این گونه قرائتها را پدید مى آورد. به بیان دیگر، مراد تبیین (کنش ناخودآگاه عقلیِ) برسازنده این گونه قرائتهاست. حال اگر در نقد نظریه ها، شالوده معرفتى شان مغفول واقع شود، نقد، خود به کنشى ایدئولوژیک بدل خواهد شد و جز ایدئولوژى، حاصلى به بار نمى آورد. در مقابل، تنها مى توان نقد چگونگى شکل گیرى تفکر (کنش عقلى) را علمى توصیف کرد، که قادر است زمینه را براى قرائتى علمى و آگاهانه [از میراث] مهیا کند).11
بدین صورت، جابرى پى برد که (نقد عقل عربى) است که مى تواند شالوده معرفتى قرائتى را فراهم آورد که مى خواهد در فهم و نقد میراث، علمى باشد و از سوى دیگر، به بررسى روش و یا شیوه اى مى پردازد که عقل عربى به مدد آن، گره از مشکلات خود مى گشاید.
طرح نقد عقل عربى، برنامه اى اساسى است، که در سه مرحله تحقق مى یابد:
مرحله اول: در کتاب (گفتمان عربى معاصر) نمایان شده است. در واقع در این مرحله، جابرى به بررسى و تبیین پدیدارها پرداخته است. زیرا براى تحقق بخشیدن به طرح نقد عقل عربى، ضرورى است که این عقل را در حالت پویایى و تحرک آن مشاهده و بررسى کرده از رهگذر شیوه تعامل آن با موضوعات مختلف، ماهیت آن را باز شناسیم؛ از این رو جابرى در کتاب (گفتمان عربى معاصر) بیان مى کند؛ که غرض من از نگارش این کتاب، تنها پدید آوردن گفتمانى عربى ـ به هر صورتى که باشد ـ نیست، بلکه برعکس، کوشش من در جهت آشکار کردن خلأها و کاستیهاى آن است. به بیان دیگر، مراد بررسى انگاره (عقل عربى از طریق خود عقل عربى) است. در نتیجه، مطالعه و بررسى گفتمان عربى، به مثابه دریچه اى به نقد عقل سازنده این گفتمان است.
مرحله دوم: در این مرحله ویژگیهاى گفتمان عربى معاصر به گونه اى اساسى کاویده شده است. از آنجا که فهم عمیق هر مسأله اى، تنها در گرو بررسى خاستگاه آن است، جابرى، در بستر فرهنگ عربى اسلامى به جستجوى ریشه ها یا خاستگاههاى این گفتمان پرداخته است. و سرانجام به این نتیجه اساسى دست یازیده است که (عقل عربى)، برآیند سه نظام مختلف است؛ نظامهاى سه گانه اى که پیوسته باهم در تضادند: (بیان)، (عرفان) و (برهان).
جابرى در این مرحله کوشیده است تا ریشه هاى تاریخى هریک از سه نظام مزبور و چگونگى (شدن) آنها را بیان و آشکار کند. او همچنین در درون ساختار عقل عربى، به بیان رابطه دیالکتیکى میان این سه نظام پرداخته است. جابرى به وظیفه اى که بر دوشش است کاملاً آگاه است. او آرزو دارد که در گستره اندیشه عربى معاصر، تحلیلها و یا نظریه هایى بیابد که او را در اداى این وظیفه یارى کند، اما اعتراف مى کند که (واقعیت امر، برخلاف انتظارم بود؛ در نتیجه، ما در این عمل انتقادى، نه تنها از نبود پژوهشهاى پیشرو و منسجم رنج مى بریم، بلکه علاوه بر این، به میزان بیشترى، از تأثیر این فقدان بر خود موضوع مورد بحث ـ یعنى عقل عربى ـ آسیب دیده ایم).12
سومین و آخرین مرحله، در کتاب (ساختار عقل عربى) (نقد عقل2) خلاصه مى شود. جابرى این کتاب را به بررسى ساز و کارهاى نظامهاى معرفتى سه گانه بیان، عرفان و برهان، اختصاص داده است. همچنین در این کتاب، ساز وکارها و مفاهیم به کار گرفته شده در هریک از سه نظام مذکور و ارتباط هریک با دیگرى ـ که بر روى هم،برسازنده ساختار درونى عقل عربى هستند ـ بررسى شده است. جابرى پس از بیان سازوکارهاى عقل عربى، به تفصیل، مسأله را از نو مطرح مى کند و ساخت درونى هر یک از این سه نظام را به عنوان پاره هایى از ساختى بزرگ تر که همان عقل عربى است، مى کاود.
آنچه گذشت، بیان مراحل اندیشه انتقادى جابرى است که در گستره اندیشه عربى معاصر، سرفصلى نو به شمار مى آید؛ مراحلى که از پى هم مى آیند و بر هم استوارند.
کتاب (ساختار عقل عربى) آخرین گامى است که جابرى تاکنون برداشته است، اما در طرح فلسفى گسترده جابرى، گام آخر نیست؛ زیرا او در پایان کتاب یاد شده بیان مى کند که هدف [نهایى]، رهایى عقل عربى از بندِ مرجعیت میراث، و همچنین ایجاد تغییر در ساختار عقل عربى است، که آن را از تحلیل و بررسى عینى بسیارى از مسائل فراروى خود بازداشته است. اما این تغییر چگونه رخ مى دهد؟ (تغییر ساختار عقل عربى و جایگزین کردن ساختارى دیگر، جز با به کارگیرى نقد و عقلانیت انتقادى در تمام شئون زندگى و اندیشه، و در صدر آنها در فهم میراث ـ که مرجعیتهاى اقتدار بخش را در ناخودآگاه خود جاى داده است ـ میسر نیست.)13 بر این اساس، روشن مى شود که دگردیسى ساختار عقل عربى ـ که تحقق آن در آینده است ـ تنها به حوزه تحلیل نظرى نظامهاى معرفت محدود نمى شود، بلکه نسبت به پاره اى از مسائل نو و همچنین به کارگیرى میراث در حل برخى از معضلات کنونى، اقدام عملى را نیز مى طلبد. مجموعه این عوامل سبب مى شوند که عقل عربى از چنبره بازگفت و تکرار خود مسائل، بر طبق روشهاى متداول و الگوهاى مرجع پیشین رهایى یابد. چرا که ساحت فرهنگ عربى انباشته از مسائلى است که سبب مى شوند عقل عربى از یک سو از میراث خود و از سوى دیگر از اندیشه غربى، جدا ماند.
اما براستى عقل عربى براى رهایى خویشتن خویش و همچنین واقعیت عربى از وضعیت موجود، باید به تحلیل کدام مسائل دست یازد؟جابرى خود در پایان کتاب (ساختار عقل عربى) این چنین مى گوید: (چرا حوزه فرهنگِ خود را به مسائلى از میراث معطوف نکنیم که با خواستهاى مردمى و طبقه روشنفکر و جوانان، ارتباط تنگاتنگ داشته باشد؛ مسائلى از قبیل مسأله زبان و لزوم بازنگرى در آن، مسائل مربوط به شریعت و شرایط نوسازى و همچنین ایجاد زمینه هایى براى تحقق و یا تکامل آن، مسأله اعتقادات و ارتباط ناگسستنى آن با مسائل متنوع فکرى و سیاسى؛ و این افزون بر مسائل تاریخ، ادبیات و فلسفه است که میراث از آنها گرانبار است.)14
به نظر مى رسد که در وضعیت عربى کنونى و طبق نظرگاه و روشى که جابرى در نوشته هایش به آن اشاره کرده است، توجه عقل عربى به این قبیل مسائل از اولویت، اعتبار و عینیت بیشترى برخوردار است و سبب مى شود که ما از سطح پرسشهاى غیرواقعى و نادرستى چون (چه چیزى را از میراث برگیریم و چه چیزى را وانهیم؟) فراتر رفته، به پرسشهاى اصیلى مانند (چگونه باید فهم کرد و براى ایجاد دگردیسى و تحول، از کجا باید آغاز کرد؟) بپردازیم.
آنچه گفتیم، افق فکرى جابرى را با تمام انسجام و تنوع آن به تصویر مى کشد و چنانکه اشاره کردیم، این روزها جابرى به کانون مناقشات فکرى اندیشمندان و روشنفکران عرب بدل شده است؛ از این رو، هرگونه گفتگوى انتقادى با او در حکم بررسى انتقادى مسائل و مشکلات اندیشه عربى معاصر است.
در این گفتگوى انتقادى و مستقیم با جابرى، پاره اى از روشنفکران و اندیشمندان پر آوازه عربى شرکت جسته اند.

گزیده گفتگو

محى الدین صبحى: در آغاز، مجله (الوحدة) از محمد عابد جابرى تشکر مى کند که این فرصت را فراهم آورد تا در باب اندیشه و نوشته هایش به بحث بپردازیم؛ اگرچه این گردهمایى اساساً به مناسبت انتشار جلد دوم کتاب نقد عقل عربى با عنوان (ساختار عقل عربى) برپا شده است. همچنین مجله (الوحدة) از حضور متفکران و استادانى چون محمد وقیدى، سعید بن سعید و کمال عبداللطیف در این نشست، کمال تشکر را دارد. پیش از هر چیز پیشنهاد مى کنیم که این گفتگو حول محورهاى زیر باشد:

1. وحدت و انسجام اندیشه جابرى
2. روش جابرى در پژوهش میراث
3. دیدگاه جابرى به میراث و نقد عقل

از بحث (وحدت و انسجام اندیشه جابرى) آغاز کنیم:
سعید بن سعید: سخن خود را با بیان این نکته آغاز مى کنم که اگر به نمودار اندیشه عربى معاصر و اندیشمندان بارزِ گرایشهاى مختلف آن نگاهى بیفکنیم، خواهیم دید که دلمشغولى عمده این دسته از روشنفکران، بویژه گرایشهاى تجددگرا، مسأله مدرنیته و اندیشه نوسازى است. این خواست در پاره اى از جریانها در نوسازى (جامعه) نیز و در جریانهاى دیگر، در نوسازى (دولت) تجلى مى یابد. گروه سومى نیز وجود دارد که از نوسازى، جنبه هاى مادى و تکنیکى را مراد مى کند. کسانى نیز یافت مى شوند که هدف خود را نوسازى عقل عربى معرفى مى کنند.
در عرصه تجدید عقل عربى، تا آنجا که اطلاع دارم مى توان به دو متفکر شاخص اشاره کرد: عبدالله عُروى که نخستین بار معضل نوسازى عقل عربى را مطرح کرد و مسأله عقب ماندگى تاریخى را همان نقد عقل عربى و دعوت به نقد آن دانست و آن را (نقد ایدئولوژى) نامید.
طبق این نظرگاه، نوسازى به معناى اقبال تام به آینده است، بدون این که نگاهمان معطوف به گذشته باشد. بنابراین، نقد مذکور متضمن قرائتى نو از میراث عربى اسلامى است.
متفکر دیگر، محمد عابد جابرى است که نظرگاهى متفاوت دارد. او اگرچه از نوسازى عقل عربى مى آغازد، اما بر این نکته تأکید مى کند که این نوسازى بدون توجه به میراث و نقش آن در اندیشه انسان عرب معاصر، نه ممکن است و نه مطلوب. از این رو، دعوت به نوسازى عقل عربى از سوى جابرى، مشروعیت و لزوم قرائت نوینى از میراث عربى اسلامى را در خود نهفته دارد.
در اینجا تنها مى خواهم به نکته اى اشاره کنم که مورخان با آن کاملاً آشنا هستند و آن این که، گاه نظریه ها یا طرحهاى بزرگ علمى، در آغاز از حیاتى جنینى برخوردارند و متفکران، کمتر از پیامدهاى نظریه هاى خود آگاه مى شوند؛ مگر در مراحل بعدى که نظریه ها به حد کمال خودشان رسیده اند. این حکم حتى در باب خود نظریه هاى علمى نیز صدق مى کند؛ بدین معنا که هر نظریه علمى در بدو تولد از نتایج بعدى خود، آگاه نیست. در باب جابرى این واقعیت در دو مرحله نمایان مى شود:
مرحله نخست، که از زمان انتشار کتاب (عصبیت و دولت) آغاز و تا نیمه هاى دهه هفتاد امتداد مى یابد؛ یعنى هنگامى که جابرى به مناسبت برپایى همایش فارابى، پژوهش تازه اى را در این باب عرضه نمود و با ارائه پژوهشهاى بدیع و بعدى وى در باب ابن رشد، ابن سینا و ابن باجه و در آخر، ابن خلدون ادامه یافت. در مجموعه این پژوهشها مى توان نخستین جوانه هاى اندیشه جابرى را مشاهده کرد.
مرحله دوم با کتاب (گفتمان معاصر عربى) آغاز مى شود. جابرى در این مرحله مى باید از حیطه پاره اى از تأملات و حدسها فرا رفته، در باب گفتمان عربى معاصر نظر مشخص و دقیقى ارائه کند؛ چرا که او به قلمرو اندیشه عربى معاصر تعلق دارد و بر اوست که در برابر آن، موضع مشخص و رهیافت معینى را برگزیند.
در باب روش پژوهشى جابرى سخنى به میان نمى آورم؛ زیرا او در نوشته هاى متعدد این مسأله را مطرح کرده است و در همین جلسه نیز قرار است دوستان در این باب گفتگو کنند. در اینجا تنها مى خواهم نکته اى را مطرح کنم که در نوشته هاى جابرى به گونه اى واضح بیان نشده است، جز یک بار، آن هم در سخنرانى وى در گردهمایى اى که در قاهره بر پا شده بود و عنوان (میراث و چالشهاى زمانه) را بر خود داشت. آن نکته لزوم ربط دادن مسأله نوزایش به میراث است. او خاطر نشان مى کند که در همه جریانهاى فکرى، سیاسى و اجتماعى، همواره این امر به نوعى با مسأله لزوم بازگشت به میراث و قرائتى نوین و معاصر از آن، گره خورده است. اینجاست که مى پرسیم جابرى در این گفته ـ به عنوان اندیشمندى عربى که خواست اصلى وى، خروج جهان عرب از بن بست فعلى و نوسازى عقل عربى است ـ تا چه اندازه از دخالت علایق ایدئولوژیکى خود برکنار مانده است. گویى تحلیل انتقادى جابرى از کلیت میراث، تنها براى پى ریزى قرائتى علمى ـ عینى و بى طرفانه نیست، بلکه در جهت تأمین مقاصد ایدئولوژیکى و دغدغه هاى روشنفکرى نیز هست. بر این اساس، مى توان پرسید که نگاه انتقادى جابرى به گستره عظیم میراث تا چه اندازه واجد ویژگیهاى یک تحلیل علمى است.
محمد وقیدى: پرسشى که مایلم در اینجا مطرح کنم به حضور و نقش رهیافت معرفت شناسانه در گستره اندیشه و نوشته هاى جابرى مربوط مى شود؛ به عبارت دیگر، وى از معرفت شناسى، چه معنایى را مراد مى کند. مى دانیم که مراد وى از معرفت شناسى، با معناى متداول امروزى آن بسى تفاوت دارد؛ زیرا وى آن را به معنایى کلى و عام به کار مى برد، در حالى که امروزه معرفت شناسى، تنها به شناخت علمى محدود مى شود و خارج از این حوزه، نمى توان از احکام معرفت شناسانه سخن به میان آورد. جابرى مى کوشد با دخالت دادن سویه هاى معرفت شناسانه در طرح فکرى خود، آن را مدرن جلوه دهد. اما چون نیک بنگریم مى بینیم که معرفت شناسى پیش از آن که به ساحت اندیشه جابرى راه یابد و نقش مطلوب خود را ایفا کند، دستخوش نوعى تحریف یا گزینش مى شود و تنها بر مجموعه معینى از مفاهیم دلالت مى کند که جابرى آنها را از ژان پیاژه اخذ کرده است و به جز این، معرفت شناسى در عرصه نوشته هاى جابرى حضور و نقشى ندارد و رفته رفته رنگ مى بازد و جاى خود را به حجم عظیمى از میراث مى دهد؛ به گونه اى که مى توان گفت هر جا که جابرى به میراث توجه کرده، قلمرو معرفت شناسى را مغفولگذاشته است. کوتاه سخن این که تا چه اندازه مى توان دخالت و به کارگیرى پاره اى از مفاهیم معرفت شناسانه را در نوشته هاى جابرى به معناى حضور و دخالت معرفت شناسى قلمداد کرد.
کمال عبداللطیف: اگر به الگوهاى مرجعى که جابرى طرح انتقادى خود را بر پایه آنها بنا مى نهد، نگاهى بیفکنیم، خواهیم دید که این الگوها از تنوع و تعدد زیادى برخوردارند. جابرى در پژوهشهاى خود، الگوهاى مرجع فلسفى و روشى متعددى را به کار گرفته است. دو جلد (نقد عقل عربى)، انباشته از مفاهیمى است که دکارت و همچنین فیلسوفان عصر روشنگرى آنها را به کار برده اند؛ مانند (نقد)، (پیشرفت) و (عقلانیت)، به اضافه مفاهیم و اصطلاحاتى از فلسفه مدرن غربى. همچنین در گستره اندیشه جابرى، پاره اى مفاهیم کلیدى از تفکر فوکو، پیاژه، آلتوسر و گرامشى، و حتى برخى از مفاهیم مارکسیسم انتقادى نیز حضور دارند. از این رو، در باب جابرى مى توان گفت که ما فراروى اندیشمندى قرار گرفته ایم که براى نقد میراث و ایدئولوژى عربى معاصر و نیز تبیین سرّ عقب ماندگى فرهنگى عربى، وامدار نظامهاى فکرى متعددى است.
این در حالى است که وى در کتاب (گفتمان عربى معاصر) و نیز پاره دوم از کتاب (نقد عقل عربى) از مسأله اى به نام (استقلال هویت عربى)، سخن به میان آورده و از رهگذر نقد الگوهاى فرهنگى حاکم بر ایدئولوژیهاى عربى معاصر، به دفاع از استقلال هویت عربى پرداخته است. این خط مشى فکرى، مایه شگفتى است؛ چرا که متضمن نوعى دوگانگى است. یعنى او از یک سو، وامدار الگوهاى فرهنگى حاکم بر گفتمانهاى روشنفکرى است و از سوى دیگر، براى دفاع از استقلال هویت عربى، همان الگوهاى فرهنگى حاکم را به نقد مى کشد.
جابرى از یک سو، جریانها و الگوهاى متعدد تفکر غربى یعنى لیبرالیسم و مارکسیسم را نقد مى کند و آن را (سلف لیبرالیست و مارکسیست عربى) مى نامد و از سوى دیگر، الگوى (تفکر عربى اسلامى) را به دیدى انتقادى مى نگرد. طى این داوریهاى انتقادى، گاه از میراث فلسفى مغرب عربى نیز بهره مى گیرد و به تکمیل و به سامان کردن طرحى دعوت مى کند که پیش از این، ابن رشد و ابن خلدون، و در حوزه علم اصول، ابواسحاق شاطبى آغازگر آن بوده اند. آیا این امر از ایجاد تلفیق و سازگارى تازه اى حکایت مى کند؟ و آیا مراد از استقلال هویت عربى، آمیزه اى از گرایشهاى متعدد فکرى است که پیشتر به آنها اشاره شد؟ در نوشته هاى جابرى، خواننده خود را در برابر دو گزینه اى مى یابد که مؤلف مى کوشد آنها را همپاى یکدیگر به پیش ببرد؛ از یک سو، گشودگى و آزاداندیشى فلسفى که به گونه اى نامحدود، امکان همزیستى با وضعیت امروزى را میسر مى سازد و از سوى دیگر، فرو رفتن در چارچوبهاى تنگ ایدئولوژى نوین که پیوسته بر مرزها، فاصله ها و گسستهاى زمانى درون زمان، تأکید مى کند.
بر پایه این سخن مى توان نتیجه گرفت که طرح نقد عقل عربى، چیزى جز گزینش الگوى تاریخى معین و محدودى نیست و در این صورت مى توان پرسید که آیا نقد جابرى از الگوى مرجع غربى در کتاب (گفتمان معاصر عربى)، صرفاً گونه اى نقدى ایدئولوژیک نیست که امکان گشودگى و همزیستى در وضعیت معاصر را از ما مى ستاند؟ پر واضح است زمانى که از مفاهیم و تجربه هاى سیاسى و ایدئولوژیکى سخن مى گوییم، خواه ناخواه، نظر ما به تجربه هاى تاریخى بشرى ویژه جامعه خودمان معطوف مى شود. اما چگونه مى توان بدون فراگذشتن از این چارچوب تنگ، در بنا کردن اندیشه و تاریخ، شرکت جست؟ در حالى که مى دانیم نقد الگوهاى فرهنگى بر پایه ویژگى یا تجربه اى معین، حاصلى جز عقیم ماندن و عقب افتادگى فکرى به همراه نخواهد داشت.
محمد عابد جابرى: نخست از دست اندرکاران مجله (الوحدة) سپاسگزارى مى کنم که این فرصت را براى من فراهم آوردند. سپس تشکر ویژه ام را به دوستان و همکاران خودم تقدیم مى کنم، که در اینجا گردهم آمدند تا در باب اندیشه من، که به نظرم از آنِ همه ماست، به بحث بپردازند. طبعاً شایسته نیست که نقش مدافع و یا پاسخگو را ایفا کنم؛ زیرا چنانکه نویسندگان مى گویند زمانى که نوشته اى منتشر شد، دیگر از آنِ نویسنده آن نیست، بلکه از آنِ خواننده خواهد بود. اما در هر صورت، ما در اینجا گرد آمده ایم تا در این باب گفتگو کنیم و بناست که بحث را در چند محور به پیش ببریم. من نیز به این خواست احترام مى گذارم.
آقاى بن سعید به آفتهاى ایدئولوژى و تأثیر مخرب آنها بر پیکره معرفت و عرصه پژوهش اشاره کرد. باید بگوییم براى هر شخصى دشوار است که تاریخنگار اندیشه خود و بیانگر چگونگى تکامل آن باشد. با این همه، برآنم که دغدغه هاى (ایدئولوژیکى)، (نوزایش) و (به کارگیرى میراث) یا عصرى کردن آن، که نخستین بار در مقاله بررسى اندیشه فارابى به آنها اشاره کردم، مانع از آن هستند که میراث را به گونه اى عینى و کاملاً بیطرفانه بررسى کنیم؛ زیرا حتى در باب مسأله اى از میراث فلسفى، چون فلسفه فارابى، نمى توان فارغ از این دغدغه ها بود. به نظر من، ادعاى عینیت در علوم انسانى و دورى از دغدغه هاى آشکار و پنهان ایدئولوژیک، ناممکن و بى اساس است. این سخن حتى در باب کسانى که حوزه فعالیت پژوهشى خود را به (جوامع ابتدایى) اختصاص داده اند نیز صدق مى کند؛ زیرا در این پژوهشها پژوهشگر، غالباً خود را از آن جوامع، جدا و برتر مى شمارد و یا آن را به مثابه داده اى جدا (آنجا) مى انگارد. همه مى دانیم که پژوهشهاى انسان شناسانه غربى، دست کم پاره اى از آنها، مبتنى بر انگاره ها و باورهاى استعمارگرانه است. اما در باب ما عربها باید گفت که هنگامى که از طرح نوزایش عربى سخن به میان مى آوریم و دغدغه تحقق بخشیدن به آن را در سر داریم، مى دانیم که این طرح سامان نمى یابد مگر این که همه عرصه ها، از جمله عرصه اندیشه، را دربرگیرد. در واقع ما از رهگذر قرائت میراث عربى یا غربى، جویاى هویت از دست رفته خویشیم. و از پس این قرائتها مى کوشیم وجدان معذّب خویش را آرامش بخشیم و از جهان پیرامون خود تفسیرى منسجم فراهم آوریم. ما این خواست یا تمایل را (نوزایش) مى نامیم، و غربیان (پیشرفت تکنیکى).
در مقدمه کتاب (ما و میراث) این نکته را بیان کرده ام که ما در نقد میراث، بیطرف و به دور از دغدغه هاى هویت نیستیم، بلکه در پى نقد خویشتن خویشیم. ما میراث را نمى خوانیم که از آن بهره اى علمى ببریم، بلکه [از رهگذر آن،] خواهان بازسازى هویّت ملى خود هستیم.
اما در باب پرسشى که بن سعید مطرح کرد و آن این که تا چه اندازه تحلیل معرفت شناختى مى تواند متأثر از دغدغه هاى ایدئولوژیک باشد، به نظر من این پرسش، معرفت شناسانه نیست، بلکه صبغه اى ایدئولوژیکى دارد. در این صورت، پاسخ روشن به آن تنها در گرو درک خود پرسش است؛ یعنى درک این که آیا اصولاً بدون داشتن انگیزه ایدئولوژیک مى توان به بحث از میراث پرداخت؟ چنانکه بارها گفته ام، فهم این نکته و عمل کردن بر اساس آن، از مغفول گذاردن آن و به گونه اى ایدئولوژیک سخن گفتن (در حالى که مى پنداریم از ایدئولوژى گریزانیم)، سودمندتر و مهم تر است. بر این پایه، باید گفت که توانایى ما در رهایى از دغدغه هاى ایدئولوژیک، بستگى به آگاهى ما به ضرورت حضور ایدئولوژى در عرصه عمل، و همچنین نوع پرسشها و پاسخهاى ما دارد. و نیز در گرو میزان آگاهى ما به لزوم رهایى از بند ایدئولوژى و تسلیم نشدن به آن است. به نظرم، در پژوهشهایم در باب نهضت نوسازى اندیشه عربى توانسته ام از سطح تجلیل و دید ستایشگرانه فراتر روم و به عرصه انتقاد و تحلیل قدم نهم. اما این که گفته شود مى توان فارغ از دغدغه هاى ایدئولوژیک، میراث را کاوید، ادعایى بیش نىست؛ زیرا به نظر من میراث، به سان (چاهى ایدئولوژیک) است که بدون کمک گرفتن از ایدئولوژى، آب از درون آن به بیرون نمى جوشد.
این سخن به گونه اى مستقیم، ما را به سخنان وقیدى پیوند مى دهد که به نوع حضور و نقش معرفت شناسى در اندیشه هاى من اشاره کرد. باید این نکته را عرض کنم که ضرورى است در اینجا میان (توصیف معرفت شناختى) و (توصیه معرفت شناختى) تمایز قائل شد. گیریم که معرفت شناسى در معناى متداول و کنونى آن، تنها به حوزه معرفت علمى اختصاص دارد، اما این لزوماً بدان معنا نیست که معرفت علمى تنها به حوزه علوم طبیعى، ریاضى و مانند آن محدود بماند؛ زیرا مى توان هر معرفتى را به درجات مختلف، (علمى) نامید ـ حتى علوم حقیقى (در برابر علوم اعتبارى) نیز درجات متفاوتى دارند. بنابراین، هر معرفتى که بتوان آن را علمى به شمار آورد، (علم) یا به مثابه علم خواهد بود. به همین ترتیب، همین معرفت در سطح دیگرى مى تواند موضوعى براى معرفت شناسى توصیه اى قرار گیرد؛ یعنى زمینه اى مناسب براى تولید مجموعه اى از مفاهیم و دیدگاههاى نو باشد که در قلمرو علوم حقیقى ـ که موضوع معرفت شناسى توصیفى به معناى اصطلاحى و مشخص آن است ـ به آنها پرداخته نمى شود. بنابراین، فرق است میان معرفت شناسى توصیفى و معرفت شناسى توصیه اى.
در اینجا دغدغه و فعالیت اصلى من، بررسى معرفت شناسى به مثابه علم نیست، اما مانند پژوهشگران علوم انسانى، تلاش مى کنم تا نتایج و داده هاى آن را در موضوع مورد نظرم به کار گیرم؛ البته نه به گونه اى جبرى بلکه به گونه اى که مى توان آن را کاربرد پراگماتیستى (عمل گرایانه) به معناى عام آن نامید. از این رو، پرواى آن ندارم که در این سیاق، از مفاهیم ریاضیات، فیزیک، جامعه شناسى و یا روان شناسى نیز مدد گیرم. البته بر این نکته نیز بارها اشاره کرده ام که این گونه وام ستانى به این معنا نیست که من به تمام چارچوبها و لوازم این مفاهیم پایبند باشم؛ بلکه آنچه برایم اهمیت دارد، خود موضوع است و در این راه بجدّ مى کوشم تا از گزند فرو افتادن به دامن قالبها و مفاهیم از پیش ساخته در امان بمانم. این به باور من، یکى از نکاتى است که رعایت آن در هر پژوهش علمى ضرورى است؛ زیرا نمى توان به طور همزمان هم پژوهش کرد و هم ابزار یا مفاهیم آن پژوهش را تولید کرد، بلکه پاره اى از ابزار و مفاهیم پژوهش علمى از علوم مختلف اخذ مى شوند و پاره اى دیگر، از تجربه هاى عملى. چه بسا اتفاق مى افتد که در بیان واقعیتى علمى یا واقعیتى که با موضوع مورد پژوهشم ارتباط وثیق دارد، از واژه یا اصطلاحى بهره مى گیرم که چندان واضح و یا متداول نیست، اما در بیان موضوع مورد نظر من، کارآمد است. گیریم که این شیوه پژوهش در حوزه معرفت شناسى به معناى اصطلاحى آن نمى گنجد، اما در پژوهش مورد نظر من، نقش و جایگاه ویژه اى دارد؛ و براى من، تنها این نکته مهم است.
اما در باب آراء و نظریه هاى معرفت شناسان و همچنین نتایج برگرفته از علوم دیگر، باید به این نکته اشاره کنم که رغبت ندارم گاه و بیگاه، آنها را به کار گیرم. باید تمام مفاهیم و اصطلاحات و نظریه هاى متعلق به حوزه روان شناسى، قوم نگارى و روانکاوى را نه به مثابه دانشهاى مختلف، بلکه به همان صورتى که در ذهن ما وجود دارند، به کار بریم. در حقیقت، ناخرسندى واقعى من زمانى است که در باب موضوع مورد نظرم، مفهومى را برگیرم که شخص دیگرى همان مفهوم را با همان معنا در موضوع و یا قلمروى دیگر به کار برده است؛ چرا که در این زمان احساس مى کنم با قاشقى غذا مى خورم که از آنِ من نیست؛ این قاشقى نیست که در خوردن و یا آشامیدن باب طبع من باشد. اما برعکس، زمانى که مفهوم یا اصطلاحى را اخذ مى کنم و به آن معناى دیگرى مى دهم، احساس مى کنم که نسبت به موضوع مورد نظرم، پایبندى کامل دارم و این نکته داراى اهمیت است که شخص نسبت به موضوع خاص خود، پایبند باشد و از چارچوب آن فراتر نرود.
حال، به نظر انتقادى کمال عبداللطیف مى رسیم که خط مشى فکرى من را متضمن نوعى دوگانگى دانسته و میان استفاده مداوم از روشها و معارف غربیان، و تأکید بر استقلال تاریخى هویت عربى ـ که آن را شرط و نشانه نوزایش عربى بر شمرده ام ـ ناسازگارى مى بیند. باید به این نکته اشاره کنم که مراد از (استقلال تاریخى)، طرد آزاداندیشى یا تجویز محصور ماندن در درون (تاریخ و فرهنگ قومى) خود نیست؛ و به طور کلى، استقلال تاریخى به معناى بى نیازى از (دیگرى) و یا سرسپردن به گذشته و میراث نمى باشد. اصطلاح (استقلال تاریخى هویت…) را از گرامشى گرفته ام و در پایان کتاب (گفتمان عربى معاصر) از آن یاد کرده و به ضرورت تحقق آن اشاره نموده ام. اما در آنجا قادر نبودم نقش و جایگاه این اصطلاح را در درون نظام فکرى گرامشى ـ که با مفاهیم دیگرى چون سیادت، اتحاد تاریخى، روشنفکران ارگانیک (حزبى) و استقلال تاریخى، در پیوند است ـ به تفصیل شرح دهم؛ با این همه، کوشیدم تا مرادم را از (استقلال تاریخى هویت عربى) به گونه اى روشن بیان کنم. در آنجا این نکته را گفتم که (استقلال تاریخى) در گرو رهایى از بندِ (دیگرى) است؛ مراد از این دیگرى، (میراث) و (تفکر غربى) به یک اندازه است. رهایى از سیطره آن دو، به معناى فهم انتقادى و به تملک در آوردن آنهاست. بنابراین، (استقلال تاریخى هویت) نه با گشودن راه بر تفکر جهانى ناسازگار است و نه با فهم و بهره مندى از میراث. بلکه استقلال تاریخى، گونه اى رابطه انتقادى است که عقل (یا روح) آگاه عربى از یک سو با تفکر غربى و از سوى دیگر با میراث برقرار مى کند؛ در این ارتباط، عقل عربى کاملاً بر وضعیت خود آگاه است و به موضوع فراروى خود، همچون چیزى بیرون و ناهمگون با خود مى نگرد، بلکه سخت مى کوشد تا موضوع را دست نشانده خویش کند و آن را به مثابه ابزارى براى رفع کاستیهاى خود به کار گیرد.
براى این که به کلى گویى متهم نشوم ناچارم قدرى عینى تر سخن بگویم؛ زیرا بسیارى از خوانندگان از (استقلال تاریخى) ـ آن گونه که آن را به کار برده ام ـ برداشت درستى ندارند. مفهوم (استقلال تاریخى) هنگامى که در مورد متفکر عربى به کار برده شود، پیش از هرچیز نمایانگر قدرت و توانایى او در کاربرد جدید مفاهیم و روشهاى نوین ـ و بلکه قدیم ـ است که به نوعى با موضوع مورد نظر وى سازگارند. زیرا اگر چه مفاهیم علوم انسانى در غرب، با الگوهاى مرجع پدید آورنده فرهنگ و عقل غربى پیوند ناگسستنى دارند، در عین حال، این گونه مفاهیم بیان کننده واقعیت عام انسانى هستند. از این رو، اگر بتوانیم این گونه مفاهیم را به الگوهاى مرجع خود پیوند دهیم (و به نوعى آنها را بومى و سازگار با محیط و فرهنگ خود کنیم) در این صورت آنها را از آنِ خود خواهیم کرد، و مانند آن دسته از مفاهیمى خواهند شد که حاصل ابداع ما هستند. در هر دو صورت، متفکر عربى گونه اى از استقلال تاریخى را تجربه مى کند. اما اگر متفکر عربى به شیوه اى مقلّدانه تنها به انتقال و تکثیر روشها، مفاهیم و نظریه ها و نیز تبیین موضوع مورد بررسى خود بر پایه آنها اکتفا کند، واجداستقلال تاریخى نخواهد شد؛ یعنى استقلالى که در آن، خود، الگوى مرجع خویش باشد، با سرگذشت و دغدغه هاى ویژه خود، که تحقق این امر، استقلالى براى پژوهشگر فراهم مى آورد که آرامش روح و روان را در پى خواهد داشت.
سعید بن سعید: طبعاً بحث در باب روش، مسأله کاربرد مفاهیم در عرصه علوم انسانى را پیش مى کشد (چرا که به لحاظ دسته بندى قلمروهاى دانش، بحث ما به حوزه علوم انسانى اختصاص دارد)، بدین معنى که طرح انتقادى جابرى در باب میراث از حیث روشى نوعى تاریخنگارى به شمار مى آید و او را در مقام تاریخنگار مى نشاند.اکنون پرسش این است که مفاهیم علوم انسانى به کار رفته در طرح انتقادى شما، از جنبه روشى چه وضعیتى پیدا مى کنند؟ با توجه به این که مفاهیمى که معرفت شناسى معاصر آن را پرورده است، اساساً در قلمرو مشخصى که همان قلمرو علوم دقیق (ریاضیات و فیزیک) است، تولید شده اند و پژوهشگران علوم انسانى آنها را از خاستگاه اصلى خود به عرصه علوم انسانى انتقال داده اند. یعنى در اینجا گونه اى جابه جایى (unetransposition) رخ داده است و آنچه پژوهشگر میراث عربى اسلامى بدان دست یازیده، در حکم انتقال مفاهیم از مرتبه دوم به مرتبه سوم است. بدین ترتیب که این مفاهیم ابتدا در فراشد تاریخى فیزیک زاده و پرورده شدند، سپس متفکر غربى آنها را به قلمرو دیگرى که قلمرو علوم انسانى است انتقال داده و در مرتبه بعدى، متفکر عربى به انتقالو جابه جایى این مفاهیم به حوزه مطالعات خود (میراث عربى اسلامى) دست یازیده است. به عنوان مثال، باشلار با قرائت خود از دانش فیزیک در قرن هفدهم، مجموعه اى از مفاهیم را پدید آورد که در مرحله دوم، آلتوسر در باب قرائت خود از مارکس پاره اى از آنها را به کار گرفت و در مرحله سوم، متفکر عربى را مى بینیم که برخى از همین مفاهیم پذیرفته شده در علوم انسانى غربى را در پژوهش انتقادى خود از میراث استخدام مى کند. من در مقام خواننده از خود مى پرسم: مجموعه مفاهیمى که جابرى به گونه اى آشکار و نهان در نوشته هاى خود از آنها بهره گرفته است، چگونه اند و به کدام حوزه علوم انسانى تعلق دارند؟ روشن است که به طور کلى، این دسته از مفاهیم به حوزه معرفت شناسى فرانسوى معاصر تعلق دارند. زیرا در کتابهاى جابرى به گونه اى آشکار یا ضمنى، آراء و نظریه هاى باشلار، آلتوسر، فوکو و پیاژه را مى توان دید، و همچنین ردپاى ماکس وبر نیز قابل مشاهده است. جابرى در باب فرهنگ عربى، تفکر اسلامى را به سه قلمرو تقسیم مى کند: (بیان)، (برهان) و (عرفان). که این گونه تقسیم بندى یادآور الگوهاى ذهنى یا (نمونه مثالى) [ماکس وبر] است.
از این موضوع که بگذریم به مسأله به کارگیرى مفاهیم مى رسیم که با جا به جایى آنها از خاستگاه اصلى به عرصه هاى دیگر، چه وضعیت و سرنوشتى پیدا مى کنند؟ جابرى خود اندکى پیش از این تصریح کرد که در این جابه جایى، دلالت این گونه مفاهیم تغییر مى کند. به عبارت دیگر، این مفاهیم به گونه اى (دست کارى) مى شوند یا بهتر بگویم، دچار نوعى تحریف یا (تخریب) معنایى مى شوند و بر معناى آنها افزوده مى شود. بنابراین، از زمانى که یک مفهوم مثلاً در فیزیک زاده مى شود تا هنگامى که در عرصه هاى علوم انسانى به کار گرفته مى شود (براى نمونه، قرائت آلتوسر از مارکس)، تا زمانى که به عرصه هاى یکسره متفاوت از تفکر عربى انتقال داده مى شود (براى نمونه، قرائت جابرى از میراث)، پیوسته این روند تحریف یا تخریب معنایى ادامه دارد. علاوه بر این، باید مسأله تبیین مفاهیم را نیز در نظر گرفت، که پاره اى از مفاهیم تازه را با خود به همراه مى آورد. چنانچه از این منظر به نوشته هاى جابرى نگاه کنیم، خواهیم دید که به طور کلى در میان مجموعه مفاهیمى که وى در مقام پژوهشگر میراث عربى اسلامى به کار گرفته است، سهم عمده از آنِ نظریه ها و آراء پیاژهو همچنین معرفت شناسى ساختى (ساختار معرفتى ثابت و پنهان به معناى فوکویى آن) است. با این همه، مایلم به آغاز سخنم بازگردم و در باب جایگاه فکرى جابرى این نکته را پیش بکشم که وى از یک سو پژوهشگر علوم انسانى به شمار مى آید و از سوى دیگر، عنوان متفکر عربى اسلامى را یدک مى کشد. این دو گانگى در شخصیت و منش فکرى جابرى که گویى سرنوشت ناگزیر اوست، پیامدهاى پژوهشى ـ معرفتى ویژه اى را براى وى به دنبال داشته است. بدین معنا که او از یک سو در مقام پژوهشگر علوم انسانى با مشکل جابه جایى و نقل مفاهیم از خاستگاه اصلى شان (فیزیک) به عرصه علوم انسانى غربى و سپس انتقال آنها به حوزه تخصصى خود (که همان پژوهش در باب میراث عربى اسلامى) روبه روست، که این امر شرایط خاصى را بر وى تحمیل مى کند و معضلات متعددى را فرارویش قرار مى دهد؛ و از سوى دیگر در عرصه اى دیگر نه به عنوان حامل اندیشه عربى، بلکه به مثابه متفکر عربى اسلامى، ناچار است که از مقام تاریخنگار اندیشه فاصله گرفته، در پى ایجاد تغییر و تحول در وضعیت کنونى ما نیز باشد. به عبارت دیگر، جابرى ناگزیر است از مقام توصیف به در آمده، نقش توصیه گر را نیز بر عهده گىرد. او ناچار است بر مشکلات و مسائل آشنا و بومى خود چیره شود؛ مسائلى از قبیل (نوزایش)، (مدرنیته) و (اندیشه معاصر عربى). من شخصاً با جابرى به طور کامل، هم عقیده ام که نمى توان از میراث گذشت و یا به آن پشت کرد؛ زیرا به عیان دیدیم که آن دسته از گرایشهاى فکرى که سعى در نادیده گرفتن میراث داشتند، چگونه با شکست مواجه شدند. پس به جاى چشم فرو بستن بر مسأله میراث، بهتر آن است که در کار بررسى و نقد آن شویم و به حلّ معضلاتش کمر همت بندیم. با توجه به آنچه گفتم، بخشى از پرسش من به همین موضوع باز مى گردد؛ یعنى مسأله دوگانه اندیشى یا دوگونگى عملکرد (که چنانکه گفتم وى را از آن گریزى نیست) و بخش دیگر آن، به جنبه هاى معرفتى متعلق است، یعنى وى طى پژوهش انتقادى اش در عرصه فرهنگ عربى اسلامى، کدام یک از مفاهیم را کارآمدتر یافته است؛ مقصود تنها جنبه هاى کاربردى آن نیست، بلکه مراد انعطاف پذیرى و ثمربخش بودن آن در عرصه فرهنگ عربى اسلامى است.
محمد وقیدى: از جابرى تقاضا مى کنم که در باب اصول روش انتقادى اى که وى در غالب نوشته هاى خود در تحلیل مسائل فکرى آنها را به کار گرفته است، توضیح بیشترى بدهد؛ بویژه این که مى بینیم وى همواره ما را از فرو غلتیدن در ورطه روشها و پاسخهاى از پیش ساخته برحذر داشته است ـ توصیه اى که من آن را مثبت ارزیابى مى کنم ـ با این همه، مى بینم که وى در بهره گیرى از روشها و تحلیلهاى شناخته شده در علوم انسانى، بسى گشاده دست است. افزون بر این، جابرى در تحلیل نظرى و انتقادى خود، نظریه ها و آراء متعددى را (از باشلار گرفته تا فوکو و پیاژه) مطرح مى کند؛ نظریه هایى که هر کدام مبانى معرفتى ویژه خود را دارند و از منظومه هاى فکرى متعددى تغذیه مى کنند. جابرى چگونه این نظریه ها و روشهاى ناهمخوان را در تحلیل نظرى خود گرد هم مى آورد و با یکدیگر سازگار مى سازد؟ و آیا در این صورت، مى توان تحلیل نظرى او را تنها آمیزه اى از آن نظریه ها و روشها دانست؛ ترکیبى که در آن، مبانى معرفتى ویژه هر روش مغفول واقع شده و یا دست کم رنگ باخته است؟ من در مقام پرسشگر از ارائه هرگونه توصیف یا داورى در باب این روش برگزیده جابرى، که ارائه ترکیب تازه اى از مفاهیم مختلف است، خوددارى مى کنم و این مهم را بر عهده خود وى مى گذارم.
محى الدین صبحى: بدون شک در عرصه اندیشه عربى معاصر، انتشار کتاب (نقد عقل عربى) حادثه اى مهم به شمار مى آید؛ بویژه در دورانى که شمار جنبشهاى اصول گرا و گرایشهاى سلفى رو به فزونى است و هر کدام مى کوشند تا میراث را طبق خواست خود تفسیر کنند. جابرى در همین زمان به گونه اى گسترده و به شیوه اى کاملاً نو، قرائتى از میراث را عرضه کرد. او به منظور رسیدن به دوره نوینى در تأسیس و بازسازى میراث، دستگاه مفهومى تازه اى را به کار گرفت. با این همه، پس از خواندن مقدمه جلد اول (نقد عقل عربى) (تکوین عقل عربى)، در باب روش تحلیلى برگزیده وى به مشکلى برخوردم، که حتى پس از مطالعه کامل دو جلد (نقد عقل عربى) نیز نتوانستم براى آن پاسخى مناسب پیدا کنم. مشکل من این است که جابرى (در این کتاب) عقل عربى را به دو محور فرو مى کاهد: خدا و انسان، و سپس نتیجه مى گیرد که ماهیت عقل عربى، هنجارى است. من تلاش کردم تا در نوشته هاى وى نظام ارزشى برآمده از این عقل هنجارى را به طور دقیق مشخص کنم، اما اثرى از آن نیافتم. به نظر مى رسد که در این شیوه تحلیل، انسان از عرصه عقل عملى غایب مى ماند؛ بلکه بیشتر از این مى توان گفت کهدر کتاب نقد عقل عربى، جز در یک مورد و آن هم در مقدمه، از اصطلاح عقل هنجارى سخنى به میان نیامده است. از این رو، تفسیر عقل به گونه اى که با رفتار و اخلاق هم پیوند باشد، سبب مى شود که جنبه هاى مربوط به نظامهاى ارزشى برآمده از عقل بیانى، یکسره از کتاب مزبور غایب بماند.
محمد عابد جابرى: در باب مطلبى که محى الدین صبحى نسبت به (هنجارى) بودن عقل عربى مطرح کرد، باید بگویم که سخن من در این باب (که در فصل نخست از کتاب تکوین عقل عربى آمده است)، یا به اندازه کافى روشن نیست و یا بدرستى فهمیده نشده است. زیرا در آنجا که عقل عربى را (هنجارى) دانسته ام، مرادم از عقل عربى، ابزارى براى تفکر نیست، بلکه مقصودم بیان معناى عقل نزد عربهاست: عَقَلَ یَعْقِلُ … (عقل آن است که انسان را از افعال ناپسند باز مى دارد، همچنین قوه (تمییز) حق از باطل است).13 از این رو در شرع، عقل شرط تکلیف است. این که من عقل عربى را (هنجارى) نامیده ام تنها مى خواسته ام طرز تلقى نویسندگان و متفکران قدیم عرب را از آن بیان کنم، ولى خود (عقل عربى) را مراد نکرده ام؛ چرا که (عقل عربى) یک چیز است و مفهوم عقل در زبان عربى (بستن زانوى شتر)16، چیزى دیگر. اما زمانى که از عقل عربى به مثابه ابزارى سازنده سخن به میان مى آید، مسأله یکسره فرق مى کند و هنجارى بودن عقل عربى یا عقل به معناى عام آن، معناى دیگرى پیدا مى کند. همچنین اگر به احکام فقه، کلام و علم بلاغت نگاهى بیفکنیم، فراروى خود احکامى هنجارى مى یابیم؛
یعنى خود را در برابر عقلى مى بینیم که از یک سو هنجارآفرین است و از سوى دیگر طبق هنجارهایى عمل مى کند. عقل کیهانى درست به همین معنا، هنجارى است؛ زیرا به مسأله (صدق و کذب) و (خیر و شر) در عرصه اخلاق توجه کامل دارد. از این رو، میان این سخن که عقل طبق هنجارهایى عمل مى کند یا پدید آورنده هنجارهایى است و این گفته که جنبه بارز معناى عقل در زبان عربى، هنجارى بودن آن است، بسى تفاوت وجود دارد.
محى الدین صبحى: از این که رشته سخن را پاره مى کنم پوزش مى طلبم. شما خود تصریح کردید که خدا و طبیعت، دو محور اندیشه عقل یونانى اند، اما دو محور اندیشه عقل عربى نیستند.
محمد عابد جابرى: خیر، تنها مى خواستم که از رهگذر مقایسه اضداد ـ آن گونه که ضرب المثل عربى مى گوید ـ ماهیت تفکر عربى را تبیین کنم. من در آنجا میان تفکر یونانى و تفکر عربى مقایسه و روشن کردم که عقل یونانى در مسیر حرکت خود از طبیعت مى آغازد و به خدا منتهى مى شود. اما عقل عربى در جهت عکس، از خدا آغاز مى کند و به طبیعت مى رسد. البته از انسان و جایگاه و مشکلات وى و نیز نقش و تأثیر (قدرت سیاسى) سخنى به میان نیاورده ام. چرا که سخن من اساساً در باب نقد عقل عربیِ محض به معناى کانتى آن است و کتاب (نقد عقل سیاسى) و کتاب (نقد عقل اخلاقى) را هنوز به رشته تحریر در نیاورده ام؛ بنابراین، سیاق سخن من هیچ گونه پیوندى با آنچه شما مطرح مى کنید، ندارد.
خوب، حال بهتر است به مطلبى که یکى دیگر از دوستان به آن اشاره کردند، بپردازم. وى معتقد است که نوشته هاى من بیشترین تأثیر را از گرایشها و مکتبهاى معرفت شناسانه فرانسوى پذیرفته است. به نظرم این نکته صحیح است و دلایل زیادى هم دارد؛ که پاره اى از آنها خاص است و پاره اى دیگر عینى. در باب دلایل خاص باید گفت که مغرب عربى به طور کلى نزدیکى بیشترى با فرهنگ فرانسوى دارد تا فرهنگهاى انگلوساکسون و یا دیگر فرهنگها. اما در باب دلایل عینى، مى توانم به این نکته اشاره کنم که پژوهشهاى معرفت شناسانه فرانسوى بیش از گرایشهاى دیگر، به تحلیل تاریخیِ ساختى و نقد عقلى فلسفى، بها مى دهند و کمتر به کار تحلیل منطقى (صورى) گزاره ها مى پردازند، از این رو، به نظر من این مکتب ها با موضوعى که به بحث از آن پرداخته ام ـ یعنى میراث ـ سازگارى بیشترى دارند.
چنانکه مى دانیم گرایشهاى معرفت شناسانه انگلوساکسون در تحلیل مسائل، روشى منطقى تحلیلى را در پیش مى گیرند که براى دقت ذهن سودمندند و از انسجام منطقى کم نظیرى برخوردارند، اما در حوزه پژوهشى من، نمى توان آن آموزه ها را به کار بست؛ زیرا رهیافتهاى انگلوساکسون، پوزیتیویستى است، و گرایش پوزیتیویستى اصولاً مخالف میراث و تاریخ است. اما این که گفته شد من از اندیشمندانى چون ماکس وبر بهره برده ام، نمى دانم که آیا واقعاً چنین است؟ در هر روى، من به مدد نظریه هاى متفاوتى که از اینجا و آنجا کسب کرده ام، مى اندیشم و دشوار است که میان این اندیشه و یا آن طرز تفکر خط فاصلى بکشم.
اجازه بدهید به سخن سعید بن سعید بپردازم که به مطلب عمده اى اشاره کرد و آن نقش دوگانه اى است که من، هم به عنوان تاریخنگار و هم به عنوان نظریه پرداز، بر دوش گرفته ام. به نظرم این نکته، بجا و کاملاً صحیح است، و یکى از معضلات اساسى که با آنها درگیرم همین مسأله است؛ زیرا هنگامى که در باب فرهنگ عربى و همچنین در باب اندیشه عربى معاصر، سخنى مى گویم و یا پژوهشى ارائه مى کنم، مخاطب من کسى است که از میراث و دانشهاى متعلق به آن، آگاهى چندانى ندارد. زیرا ما هنوز تاریخ فرهنگ خودمان را ننوشته ایم و در این باره اطلاعات کافى نداریم. ما در دوره اى هستیم که پژوهشگر یا نویسنده خود را ناگزیر مى بیند که به طور همزمان دو نقش را بر عهده گیرد: ابتدا سیر تاریخى اندیشه را به تصویر کشد و سپس آن را نقد کند. اگر مى خواستم تنها به نقد اندیشه ها اکتفا کنم، بدون این که نقش تاریخنگار را برعهده گیرم، بیم آن داشتم که کسى سخن مرا در نیابد و در بهترین صورت، جز اندکى معدود از آن بهره نبرند. همچنین ترس آن را داشتم که خواننده مرا به ارائه سخنان و داوریهاى بى پایه و اساس متهم کند. چه بسا او حق دارد که چنین کند؛ زیرا در این صورت لازم است شواهد تاریخى، اسناد و منابع کافى را در اختیار او بگذارم … در فرهنگ غربى اما وضعیت این گونه نیست؛ زیرا آنان با معضلى به نام تاریخ روبه رو نیستند. به عنوان مثال، فوکو بدون این که دغدغه کمبود اطلاعات تاریخى را داشته باشد، در کار نوشتن شد. وى در این باره دانش کافى خواننده [غربى] را مفروض مى گیرد و تنها به اشارتى اکتفا مى کند. اما وضعیت ما این گونه نیست. من معتقدم که ما هنوز نیاز داریم که خواننده همپاى ما بیندیشد، نیاز داریم که اطلاعات کافى را در اختیار او قرار دهیم. بر این پایه است که ناگزیریم تاریخ نگارى و نظرگاه انتقادى را با هم بیامیزیم. به نظر من، این دوره اى گذراست که امیدوارم هر چه زودتر به سر آید.
چه خوب بود که پاره اى از ما وظیفه تاریخ نگارى را برعهده مى گرفتیم؛ اما حتى همین تاریخ نگارى نیز مبتنى بر گونه اى مقایسه و داورى است: ما نمى توانیم تاریخى را بنگاریم که همپاى تحولات آگاهى و منعکس کننده لحظه کنونى ما باشد، مگر این که همراه و یا مسبوق به گونه اى داورى و مقایسه باشد. در هر صورت، ما در ابتداى راهیم و ناگزیر از پیوند میان دو گونه زمان هستیم: زمان تاریخ و زمان گزارش (تأویل).
اما در باب پرسشى که از مجموعه مفاهیم شد و این که کدام یک از آنها انعطاف پذیرتر و سازگارتر است. در پاسخ باید اذعان کنم که براى من بسى دشوار است که تشخیص دهم کدام یک از مفاهیم ثمربخش تر از مفاهیم دیگر بوده است. ضمناً مى توانم به این نکته اشاره کنم که رضایت و خرسندى من زمانى است که بدانم در بومى کردن مفهومى توفیق یافته ام. به عبارت دیگر، مشکلى که من و به طور حتم، دیگران نیز با آن دست و پنجه نرم مى کنیم، مسأله (بومى کردن) مفاهیمى است که از حوزه علوم دیگر و یا متفکران دیگر اخذ شده اند. بومى کردن مفاهیم بدین معناست که مفاهیم بیگانه از خود را به گونه اى با فرهنگ آشناى خود پیوند زنیم که بتوانند با ما زیست کنند و بیانگر وضعیت ما باشند، یا دست کم به عنوان ابزارهاى عملى به کار ما بیایند…. در این سیاق، نمى توانم به طور مشخص بگویم که از یک مفهوم خاص بیش از مفاهیم دیگر سود برده ام؛ همه چیز مى تواند سودمند باشد. چه بسا مفهومى که به ظاهر چندان سودمند نمى نماید، در واقع ثمربخش تر از مفاهیم دیگر است. البته یکى از مسائل عمده اى که در پژوهش انتقادى خود به آن توجه شایان داشته ام، تفکیک میان امر معرفتى وامر ایدئولوژیک است؛ همچنین یکى دیگر از مسائل مورد توجه من، مفهوم (گسست) است. اما گذشته از اینها، معتقدم که صحبت کردن در باب این گونه امور، شأن تاریخنگار است؛ برعهده اوست که تشخیص دهد کدام یک از مفاهیم، کاربرد بیشتر یا کمترى داشته است.
آقاى وقیدى ، مسأله تعامل با دستاوردهاى تفکر غربى و شیوه به کارگیرى آنها را پیش کشید و سپس این پرسش را مطرح کرد که آیا زمان آن نرسیده است که از این گونه بهره گیرى و اقتباس کردن خلاصى یابیم؟ در پاسخ باید بگویم که به نظرم هنوز زمان آن فرا نرسیده است که از دستاوردهاى غربى بى نیاز شویم. ما همچنان ناگزیر از اقتباس کردن هستیم؛ زیرا اقتباس به معناى تقلیدِ صرف یا نسخه بردارى نیست. علاوه بر این که جهان امروز بر درهم تنیدگى، کنش متقابل و اقتباس از یکدیگر استوار است. بنابراین، نباید اقتباس گرى را معضل ویژه خود قلمداد کنیم. به نظر من مشکل حقیقى، بومى کردن آن دسته از مفاهیمى است که از دیگران اقتباس کرده ایم، تا بدین وسیله بتوانیم آنها را از آنِ خود سازیم؛ چرا که این، تنها راه استقلال است. آنچه مى تواند مایه مباهات ما شود، توفیق در بومى کردن مفاهیم علمى است به گونه اى که بتوانند با سرنوشت ما پیوند بخورند و بیانگر آن باشند. اما مسأله امکان ابداع مفاهیم نوین تنها در مرحله بعد مطرح مى شود. و تا آن زمان، همواره در عرصه ریاضیات و فیزیک در حال انتقال و بومى کردن مفاهیم علمى خواهیم بود؛ زیرا ما آنها را پدید نیاورده ایم. و زمانى که به مرحله پى ریزى و تولید علم برسیم از ترجمه و انتقال مفاهیم بى نیاز خواهیم شد. هر کس که پدیده اى علمى را ابداع کند، طبق زبان و فرهنگ خود بر آن نامى مى نهد و دیگران، تنها در کار انتقال آن خواهند بود، و از آنجا که امروزه غالب پدیده هاى علمى در غرب اختراع مى شوند، نامها و مفاهیم علمى با اندیشه و واقعیت غربى، ارتباط تنگاتنگ پیدا مى کنند. ما در قیاس با آنها بسیار عقب مانده ایم؛ بنابراین تا مرحله تحقق استقلال تاریخى هویت عربى، فاصله زیادى داریم. آرزو مى کنیم که روزى این خواست جامه عمل بپوشد؛ با این همه، باید فروتنانه پیش برویم.

پی‌نوشت‌ها:

1. جابرى با همکارى مصطفى العمری و أحمد السطاتی براى مقطع درسى لیسانس، کتابى را با عنوان (درسهایى در باب فلسفه) نگاشت که براى نخستین بار در سال 1966 چاپ شد.
2. جابرى در تمام عمر خود در همه سطوح مختلف آموزشى، از تدریس گرفته تا سمت بازرسى، مشغول به خدمت بود. کسب چنین تجربه هاى گرانبهایى سبب شد که وى توجه ژرف ترى به مشکلات آموزشى داشته باشد؛ و در این مورد، سخنرانیها و پژوهشهاى متعددى انجام داد. مجموعه این پژوهشها و سخنرانیها در کتاب زیر گرد آمده اند: من أجل رؤیة تقدمیة لبعض مشکلاتنا الفکریة و التربویه، دارالبیضاء، 1977.
3. اشاره است به کتاب جابرى با عنوان مدخل الى فلسفة العلوم. این کتاب از دو بخش تشکیل شده است: بخش نخست در باب ریاضیات و عقلانیت معاصر است و در بخش دوم به روش تجربى و تکامل اندیشه علمى مى پردازد.
4. عنوان اصلى کتاب چنین است: فکر ابن خلدون؛ العصبیة و الدولة، معالم نظریة خلدونیة فی التاریخ الاسلامى، دارالبیضاء، 1971. جابرى این کتاب را براى اخذ درجه دکترى از دانشکده ادبیات دانشگاه (محمد پنجم) نوشته است.
5. عنوان اصلى پژوهش، مشروع قراءة لفلسفة الفارابی السیاسیة و الدینیة است که جابرى آن را براى شرکت در همایش فارابى که در بغداد در سال 1975 برگزار شد، تهیه دیده است. بعدها این مقاله همراه با مقالات دیگر در کتاب (ما و میراث) تجدید چاپ شد.
6. مقصود پژوهشى است با عنوان (المدرسة الفلسفیة فی المغرب و الاندلس؛ مشروع قراءة جدیدة لفلسفة ابن رشد). جابرى این پژوهش را به مناسبت برپایى همایش ابن رشد که از سوى دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه رباط (1978) برگزار شد، نوشت و بعدها در کتاب (ما و میراث) تجدید چاپ شد.
7. عنوان اصلى پژوهش (ابن سینا و فلسفته المشرقیة؛ حفریات فی جذور الفلسفة العربیة الاسلامیة فی المشرق) است. جابرى این پژوهش را براى شرکت در سمینار هزارمین سال تولد ابن سینا و نیز دو هزار و سیصدمین سال درگذشت ارسطو، تهیه کرد که در سال 1980 از سوى دانشکده ادبیات و علوم انسانى در رباط پایتخت مراکش برپا شد. عنوان همایش (اندیشه عربى و فرهنگ یونانى) بود.
8. پژوهشى است با عنوان اصلى (مکونات فکر الغزّالی). جابرى این پژوهش را براى حضور در همایش نهصدمین سال درگذشت غزالى در شهر رباط (1985) نگاشت. این مقاله هنوز در جایى مستقل منتشر نشده است.
9. نحن و التراث، ص 55.
10. این سخنان، جملگى از کتاب (من أجل رؤیة تقدمیة لبعض مشکلاتنا الفکریة و التربویة) نقل شده است.
11. نحن والتراث؛ قراءات معاصرة فی تراثنا الفلسفی، ص16.
12. تکوین العقل العربى (نقد العقل العربی)، ج1.
13. بنیة العقل العربى، ص 585.
14. پیشین، ص 590.
15.لغت نامه دهخدا، دانشگاه تهران، 1348، شماره حرف (ع) بخش اول، ص 370.
16. الصحاح، الجوهرى، دارالعلم للملایین، بیروت ج5، ص 1769.

منبع مقاله:
فصلنامه / نقد و نظر / 1379 / شماره 23 و 24، تابستان و پاییز